LA LIEBRE LIBRE ® basurero personal

El presente trabajo comenta el análisis realizado por Giorgio Agamben en sus obras Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz. El pensador italiano ha mostrado como el mismo procedimiento legal usado por los nacionalsocialistas para desposeer a los “judíos” y otras etnias de todos sus derechos está siendo aplicado hoy en día a nivel planetario. El propio principio de ciudadanía crea al no-ciudadano —al excluido— como una figura legal “lógicamente necesaria”. En lo que más directamente nos afecta se trata de la “Ley de extranjería”, que propicia la esclavitud y el trabajo clandestino.

Intentar recortar lo específico de Auschwitz no significa aislarlo de aquellas otras formas de la destructividad que han venido asolando la vida humana; se trata, por el contrario, de indagar por su particularidad como un modo de encontrar, si ello es posible, sus correspondencias, sus cruces, lo que a partir del exterminio nazi se vuelve un ejemplo mayúsculo de ciertos proyectos biopolíticos que siguen habitando la escena de nuestra época; pero es también recorrer hacia atrás, hacia el fondo de la cultura occidental, los mecanismos religiosos, metafísicos y políticos que convirtieron al “judío” en el excluido por excelencia, el límite desde el cual se forjaron los derroteros de nuestra civilización hasta alcanzar su cota máxima en los campos de la muerte, verdadera bisagra en nuestra travesía por el tiempo y en nuestra condición humana. En este sentido, resulta iluminante y polémico el análisis que desarrolla Giorgio Agamben alrededor del concepto de Homo sacer y que nos gustaría presentar como un complemento necesario para pensar más profundamente la figura del exterminio.

“La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres.” Agamben extrema la posición llevando a los orígenes de la Polis el advenimiento de una lógica de la exclusión sobre la que se montará el universo significativo de la política tal como la ha venido entendiendo Occidente más allá de sus giros epocales. Estamos, según el filósofo italiano, en el seno de una continuidad histórica, de ahí que sostendrá que la pareja categorial fundamental de la política occidental no es la de amigo-enemigo (tan cara a Carl Schmitt), sino la de la nuda vida-existencia política, zóê-bíos, exclusión-inclusión. Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo manteniéndose, al mismo tiempo, en relación con ella desde la lógica de una inclusión exclusiva. Agamben dirá, entonces, que se opera un doble movimiento que funda la política occidental: de un lado el advenimiento material de la nuda vida, aquel individuo eliminable, puro desecho sin significación, y, por el otro lado, la construcción, en tanto fenómeno del lenguaje, de la exclusión. Por eso afirmará que el protagonista de su libro es la nuda vida, es decir la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable del homo sacer (1).

El hallazgo de Agamben es notable ya que a través de esta oscura figura del derecho romano arcaico logra hacer pensable el mecanismo que constituye la figura del poder soberano como fuente de exterminio sin contradecir, y éste es el escándalo que subyace a la política de Occidente, al propio derecho. Agamben ha captado ese momento obturado por el logos en el que el humano es despojado de su humanidad, nulificada su existencia y, por tanto, utilizable y eliminable según las necesidades políticas del soberano (el Estado en el sentido moderno del término). Al introducir el bíos en la Polis, el Estado moderno crea las condiciones, aparentemente contradictorias, tanto para el cuidado de la vida (políticas sanitarias) como para su simple eliminación. En la sociedad contemporánea, a diferencia de la antigua, la cuantificación de la muerte devendrá en su negación, es decir, en su desacralización (incluimos aquí a las diversas muertes violentas —a través de guerras, desplazamientos poblacionales, hambrunas nacidas de políticas encubiertas por parte del poder, exterminios concentracionarios— y también, aunque bajo otro registro ético, las muertes médico-hospitalarias). Presencia masiva, continua, pero invisibilizada, la muerte domina el horizonte de existencia de las sociedades contemporáneas en una medida jamás antes conocida. Su dominio es correlativo a su desimbolización, a su reducción numérica. La estadística ha reemplazado la antigua presencia sagrada de la muerte.

“Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento político y de sus conflictos, el lugar único tanto de la organización del poder estatal como de la emancipación de él.” (2) La política no se funda, como lo ha venido sosteniendo Occidente desde sus inicios, en el gesto de la libertad, en el control ejercido sobre el poder despótico y en la emergencia de una palabra pública emananada de los ciudadanos, sino en la presencia-ausencia de la nuda vida en la ciudad; es a partir de ella que se articula el ordenamiento político. La exclusión-inclusiva es la clave que nos permite desarticular la maquinaria del poder soberano, es la llave maestra que abre la puerta del brumoso comienzo en el que se trazaron las líneas de la vida y de la muerte. Pero Agamben es aún más radical en su reflexión: todos los súbditos son potencialmente nuda vida; la amenaza continua del poder soberano, el verdadero secreto de su dominio, es esa potencialidad a través de la cual todo hombre es pasible de ser matado por el Estado (3). “Nuestra política no conoce hoy ningún otro valor (y, en consecuencia, ningún otro disvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que ello implica no se resuelvan, nazismo y fascismo, que habían hecho de la decisión sobre la nuda vida el criterio político supremo, seguirán siendo desgraciadamente actuales.” (4)

Si es la vida el centro de la política, pero no la vida entendida como lo hacían los clásicos griegos, sino como zòê que es introducida violentamente en la ciudad, lo que aparece, a un mismo tiempo, es el dispositivo que la maquinaria estatal moderna pone en funcionamiento a partir de la lógica de la exclusión-inclusiva, es decir, de la disponibilidad de toda vida a ser convertida en nuda vida. Como bien lo destaca Agamben, el nazismo y el fascismo no han sido otra cosa que la radicalización de esta matriz fundacional de la política en la modernidad. El desafió de nuestra época es pensar a fondo esta paradoja. Por eso para Agamben, siguiendo en esto a la Escuela de Frankfurt, hay una íntima aunque negada relación entre democracia y totalitarismo, lo que vuelve indispensable profundizar en el sentido de esta relación, teniendo en cuenta la realidad de una época, la nuestra, en la que la democracia se levanta como el Gran Orden político, el que hegemoniza todo discurso y el que determina el sentido de la vida en su totalidad.

Pero para profundizar en la transformación que la figura del Homo Sacer ha sufrido en la modernidad, Agamben recurre a otra categoría fundamental, la de estado de excepción que la piensa apelando, sobre todo aunque en una perspectiva crítica, a Carl Schmitt y a Walter Benjamin. Sin embargo su objetivo es destacar la profunda imbricación entre construcción del poder soberano, estado de excepción y violencia exterminadora. El encabezado de esta parte del libro será la famosa frase del jurista alemán: “Soberano es el que decide sobre el estado de excepción”. A partir de esta definición surge una de las paradojas más significativas de la construcción de la soberanía en la modernidad: “El soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico”. Agamben, siguiendo a Schmitt, precisa aún más esta afirmación: “Si el soberano es, en efecto, aquél a quien el orden jurídico reconoce el poder de proclamar el estado de excepción y de suspender, de este modo, la validez del orden jurídico mismo, entonces ‘cae, pues, fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él, puesto que tiene competencia para decidir si la constitución puede ser suspendida in toto’.” (5) El soberano puede situarse fuera de la ley ya que tiene el atributo de suspenderla, surgiendo una nueva paradoja al estar la ley fuera de sí misma: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley”. El orden nacionalsocialista partió de esta premisa, hizo del führer aquel sujeto excepcional que fundaba la ley y permanecía fuera de ella sin que eso significara ninguna contradicción en los términos. “La ley es el führer” proclamó sin embagues Carl Schmitt, destacando la excepcionalidad del nuevo ordenamiento político que se había inaugurado en Alemania a partir del ascenso de Hitler al poder. De todos modos, lo que busca mostrar Agamben no es la relación entre el nacionalsocialismo, el estado de excepción, y el papel del führer, su preocupación apunta a desencubrir la genealogía del poder soberano independientemente de su “desvío” fascista o totalitario.

Hay en la constitución de la soberanía moderna un acto fundacional que hace del soberano aquél que siendo la ley se pone fuera de ella, y ese momento es lo que denomina el estado de excepción. “No es la excepción la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendiéndose, da lugar a la excepción, y, sólo de este modo, se constituye como regla, manteniéndose en relación con aquella.” (6)

Agamben llama relación de excepción a esta forma extrema de la relación que sólo incluye algo a través de su exclusión, siendo éste el mecanismo que funda la ley en el Estado moderno. El dominio sobre el “afuera”, sobre la figura de la exclusión, constituye uno de los resortes principales, el modus operandi, del poder soberano que funda derecho sin tener que atenerse a él. Ese “ocupar el afuera” ha dado lugar a las formas más agresivas del expansionismo externo e interno de los estados modernos.

“Una de las tesis de la presente investigación es precisamente que el estado de excepción, como estructura política fundamental, ocupa cada vez más el primer plano en nuestro tiempo y tiende, en último término, a convertirse en la regla. Cuando nuestro tiempo ha tratado de dar una localización visible permanente a eso ilocalizable, el resultado ha sido el campo de concentración.” (7) El campo, como espacio absoluto de excepción, es topológicamente diverso de un simple espacio de reclusión. En este sentido, el esfuerzo de Agamben apunta a señalar que el campo de concentración no ha sido un accidente en la marcha del Estado moderno, un accidente ya superado y que se relaciona exclusivamente con el desvío totalitario que representó el nazismo; para el filósofo italiano el estado de excepción está en la base de las políticas concentracionarias, es aquello que surge cuando lo ilocalizable se hace “visible”, cuando la exclusión radical, la nuda vida, encuentra un sujeto reducible a la nada concentracionaria. La localización visible de lo ilocalizable (la exclusión) conforma, en nuestro tiempo, la política del exterminio. El derecho, y en esto Agamben sigue a Benjamin, se funda en la violencia (la policía es una de las patas esenciales para la producción de la ley y no su mera custodia) (8), con lo que la exclusión del homo sacer no quiebra la presencia de la ley en el seno de la sociedad (la Alemania nazi siguió rigiéndose por las normas jurídicas mientras desplegaba una política de exterminio que, precisamente, quedaba al margen, fuera de la ley sin por ello contradecir el orden jurídico. De lo que se trataba era de la figura de la exclusión, del homo sacer, de aquel que no recibe la ley porque no puede ser sujeto de ella, sólo objeto de la aniquilación).

Es significativo, destaca Agamben, que Foucault no haya pensado la decisiva importancia del campo de concentración como la forma que adquiere, en el siglo veinte, el espacio absoluto de excepción. La perspectiva foucaultiana del poder capilarizado, disperso socialmente y no reducido a una acción destructiva, se choca de frente con la presencia alucinante del campo de concentración, sitio en el que precisamente la terrible “concentración” de poder se funda en la lógica de la excepcionalidad. ¿Por qué Foucault no pudo pensar la dimensión concentracionaria y sí lo hizo con la cárcel o el hospicio? Agamben muestra que “mientras el derecho penitenciario no está fuera del ordenamiento normal, sino que constituye sólo un ámbito particular del derecho penal, la constelación jurídica que preside el campo de concentración es (...) la ley marcial o el estado de sitio.” (9) Se trata de la anulación de las garantías individuales y de un “más allá” de la ley que, sin embargo, funda las políticas del Estado en nuestro siglo (10).

El caso argentino durante la dictadura militar del general Videla es paradigmático del funcionamiento sin contradicción del orden jurídico y de una red clandestina de campos de concentración que, desde la oscuridad y el secreto, determinaban el verdadero funcionamiento del Estado represor. En la figura del desaparecido reencontramos, sin mediación de ningún tipo, al homo sacer, a la nuda vida en su terrible significación. “La excepción —sostiene Agamben— es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya siempre incluida” (11) El desaparecido adquiere el carácter de esa excepción, de esa negación radical que, sin embargo, permanece silencioso como fundamento de lo incluido. Agamben está señalando que, en última instancia, no hay posibilidad de distinguir aquello que está incluido, en tanto que lo normal, de lo excluido, en tanto que excepción, porque lo primero se funda sobre lo segundo sin poder reconocerlo. En el régimen totalitario el campo de concentración constituye una excepción que funda la norma, es un afuera que fija las condiciones de existencia del adentro. Su invisibilidad es su potencia. Sería erróneo suponer que esa línea que separaba al campo del resto de la sociedad señalaba la distancia infranqueable entre el primero y la segunda, más bien debe ser pensada como la irradiación invisible pero pertinaz de la horrorosa figura concentracionaria sobre la existencia de la sociedad. No saber nada era un modo de saberlo todo, y eso lo implementó desde un principio el poder, ya sea el de los nazis, el stalinista o el de la dictadura argentina. Allí está pero no lo vemos, o mejor dicho, está sin estar porque ha quedado del lado de afuera de la inclusión marcando a fuego, sin embargo, a los sujetos de la inclusión. Potencialmente el campo se extiende, jamás se contrae, y su extensión puede ser tanto material como imaginaria. Desde esta perspectiva, Auschwitz representa la más terrible manifestación de la lógica concentracionaria desplegada en el siglo veinte.

Siguiendo la lógica de su análisis, Agamben destacará que “el haber pretendido restituir al exterminio de los judíos un aura sacrificial mediante el término ‘holocausto’ es una irresponsable ceguera historiográfica. El judío bajo el nazismo es el referente negativo privilegiado de la nueva soberanía biopolítica y, como tal, un caso flagrante de homo sacer, en el sentido de una vida a la que se puede dar muerte pero que es insacrificable. El matarlos, no constituye, por eso (...) la ejecución de una pena capital ni un sacrificio, sino tan sólo la actualización de una simple posibilidad de recibir la muerte que es inherente a la condición de judío como tal. La verdad difícil de aceptar para las propias víctimas, pero que, con todo, debemos tener el valor de no cubrir con velos sacrificiales, es que los judíos no fueron exterminados en el transcurso de un delirante y gigantesco holocausto, sino, literalmente, tal como Hitler había anunciado, ‘como piojos’, es decir como nuda vida. La dimensión en que el exterminio tuvo lugar no es la religión ni el derecho, sino la biopolítica.” (12) El problema de este tipo de argumentaciones surge cuando preguntamos por qué la elección de aquellos que serían homo sacer recayó sobre los judíos, es decir, qué otros componentes, no político-estatales, contribuyeron en la elaboración del radical antisemitismo nacionalsocialista, componentes no reducibles a una biopolítica. Pensado desde otro lugar: el despliegue de una biopolítica se funda en una lógica pragmática y en necesidades de reproducción del Estado, su objetivo no puede ser acelerar su disolución o poner en peligro su seguridad. Ahora bien, a partir de 1943, y claramente desde 1944, cuando la guerra comienza a perderse y los nazis deben volcar todos los esfuerzos a defender sus posiciones, el programa de exterminio no sólo sigue adelante sino que se acelera y se distraen recursos esenciales para la maquinaria bélica; esto significa que el antisemitismo era probablemente el eje principal del nazismo, su vitalidad, el sentido de su existencia, y que si para llevar adelante el exterminio de los judíos era necesario despilfarrar recursos vitales para la defensa del país se despilfarrarían.

En este punto, la argumentación de Agamben no nos alcanza, su impecable lógica choca contra el absurdo de un proyecto, el nazi, que no deja de comportarse contra los intereses del propio Estado al que fortifica desde otros lugares. La consecusión de la política de exterminio al ir en detrimento de los intereses estatales alemanes y de la maquinaria guerrera nos está señalando la enorme dificultad que existe a la hora de operar con ciertos esquemas prefijados sobre las prácticas nazis. Pero también es posible, y creo que a eso apunta en parte la escritura agambediana, ver en la Solución final el núcleo fundamental, la estructura paradigmática, del poder soberano y de su verdadera esencia en la modernidad, allí donde lo que se sostiene de manera radical e intransigente es el dominio absoluto por parte del Estado del cuerpo de sus súbditos. Agamben, que tiene como fondo contemporáneo la tragedia de la ex-Yugoslavia y la reproducción de políticas genocidas, algunas de una abrumadora realidad como en el África y otras construidas desde la sutileza de las leyes antiinmigratorias europeas, ve en la experiencia nazi, en su Solución final del problema judío, el eje desde el cual ha seguido manifestándose el poder omnímodo del Estado moderno hasta nuestros días.

Vale, en este sentido, una cita que hace de Michel Foucault: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente capaz, además, de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.” (13) El nazismo representa el estado más amplificado de esta mutación del hombre político aristotélico al ser viviente cuya vida no le pertenece. El judío sería la metáfora de lo que puede acontecerle a todos aquellos que, por diversos motivos, pasan a ser homo sacer, y Agamben ve huellas, en la sociedad actual, que llevan hacia esa dirección. “Sólo porque en nuestro tiempo la política ha pasado a ser íntegramente biopolítica, se ha podido constituir en una medida desconocida, como política totalitaria.” (14) Agamben le critica a Arendt no haber visto que es la transformación radical de la política en el espacio de la nuda vida la que ha legitimado el dominio total, y no a la inversa como lo sostenía la autora de La condición humana.

El estilete crítico de Agamben nos ha permitido escrutar desde otro lado el carácter original y específico del exterminio de los judíos llevado a cabo por el nazismo; en todo caso, al intentar precisar la especificidad de Auschwitz descubrimos de qué modo se concatenan una serie de factores que, a simple vista, parecían tener muy poco que ver entre sí. Desde ese lugar que el judío ocupará en la historia de Occidente, especialmente a partir del gesto cristiano, hasta la ominosa figura del Homo Sacer que vehiculiza el dominio, en la configuración del Estado moderno, de la biopolítica, lo que aparece con especial intensidad es que aquello que lleva el nombre maldito de Auschwitz representa, en grado sumo, la barbarie como núcleo de la racionalidad occidental. En la estela dejada por el universo concentracionario deberemos afrontar la imperiosa tarea de revisar a fondo aquellos legados que hicieron posible, más allá de sí mismos, el despliegue del mal en un tiempo histórico, el nuestro, que se había prometido la realización de la felicidad y el bienestar para los seres humanos. La sombra del horror sigue dibujando su silueta en nuestro presente recordándonos que el destino de los judíos en Auschwitz hace literalmente imposible cualquier ingenuidad y cualquier desplazamiento de nuestras responsabilidades.

En la trama de Occidente hemos podido vislumbrar, desde los lejanos comienzos del cristianismo paulino hasta la construcción del Estado soberano que hará el giro, como señala Agamben, hacia la biopolítica, de qué modo el exterminio de los judíos europeos significó el punto de inflexión, ese instante fatídico en el que cristalizó un itinerario cargado de exclusión, odio y negación del otro. Experiencia límite que contaminó, hacia atrás y hacia adelante, la travesía civilizatoria de nuestra cultura dejándole una marca indeleble que exige, aún hoy, su continua interrogación. Por eso hablar de la especificidad de Auschwitz, pronunciar ese nombre maldito, no significa leer, en el archivo del museo de la memoria, las fojas de un expediente definitivamente clausurado en la historia de la humanidad, sino que significa volver, una y otra vez, a confrontarnos con la permanencia del mal en nosotros, en nuestra sociedad, en nuestro lenguaje y, también, en el gesto de nuestras negaciones. Ya que más allá de la crisis que desde Mallarmé en adelante destituyó el contrato entre palabra y mundo, aquello que verdaderamente inauguró el tiempo del no saber y del no poder decir, fue Auschwitz.

Punto límite, silencio del verbo ante la barbarie absoluta que, con la prolijidad de un relojero maldito, desplegó las fuerzas destructivas desde el seno de esa misma lógica de la representación que había echado las bases, en el origen de la modernidad y de su sujeto, de la vía regia de la objetualización de seres humanos y naturaleza. Auschwitz hace estallar el sentido, no porque éste no se haya cumplido en los campos de la muerte, sino precisamente porque el itinerario histórico de la razón moderna no pudo impedir que desde su propio seno emergieran las fuerzas destructivas de lo humano, haciendo del lenguaje del sujeto cómplice de la maldad radical. Nosotros nos movemos en el interior de la honda expansiva de una barbarie que dejó al habla racional no sólo sin argumentos emancipatorios sino, más grave aún, la comprometió con su inaudito potencial de horror y destrucción. Después de Auschwitz significa no su lejana colocación en las aventuras trágicas de la humanidad del siglo veinte, sino su insolente pertinencia a la hora de intentar pensar los claroscuros de una contemporaneidad atravesada de lado a lado por la irradiación de la barbarie.

Notas
1.Homo sacer es una oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir de la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate sin ser responsable jurídico ni penable por dicha acción aniquiladora). La entera reflexión agambediana está montada sobre esta sorprendente figura jurídica que le permite establecer un hilo conductor que atraviesa la historia de Occidente y define su universo político. Por supuesto que a lo largo del tiempo, y de los clivajes históricos, esa figura ha ido cobrando distintas expresiones hasta casi desaparecer su matriz originaria. El mérito de Agamben es haber recuperado, en nuestros días, la presencia ominosa pero esencial del Homo sacer, del puro sujeto de la exclusión que, paradójicamente, funda la posibilidad de la ciudad de los hombres.
2. Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 1998, trad. de Antonio Jimeno, p. 19.
3. Vale la pena recordar, para todos aquellos que se horrorizan ante esta afirmación y declaran su desacuerdo, que los estados-nación condujeron, a lo largo de los últimos siglos, a grandes porciones de sus poblaciones hacia guerras en las que fueron exterminados millones de seres humanos convertidos en Homo sacer, es decir, en vida matable pero insacrificable en aras de políticas estatales que actuaron en el marco de la legalidad jurídica y del estado de derecho (¿o acaso los soldados norteamericanos que fueron a morir al Vietnam no fueron movilizados respetando rigurosamente la legislación y el estado de derecho? ¿y las tropas francesas que se internaron profundamente en la Rusia zarista bajo el mando napoleónico no fueron llamadas por la patria y de acuerdo al derecho?). No hay que confundirse, el Estado no mata sólo a través de políticas genocidas (lo ha venido haciendo desde su propia instauración), lo hace también apelando a la ley. Otras tantas cosas podrían decirse de la impunidad hospitalaria hasta bien entrado el siglo XX.
4.G. Agamben, op. cit., p. 20.
5.G. Agamben, op. cit., p. 37.
6.G. Agamben, op. cit., p. 31.
7.G. Agamben, op. cit., p. 33.
8. Véase de Walter Benjamin el extraordinario ensayo “Para una crítica de la violencia” en el que desarrolla ampliamente la relación entre violencia y derecho ligada a la función policial (en Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1991, trad. de Roberto Blatt).
9. G. Agamben, op. cit., p. 33.
10. No sólo en la Alemania hitleriana, sino también los campos de internamiento de poblaciones sospechosas como los japoneses en los Estados Unidos durante la Segunda Guerra o los que implementaron los ingleses en Sudafrica durante la guerra de los bóers. Con estos ejemplos quiero destacar que el campo de concentración no es reducible sólo a la experiencia totalitaria nazi o stalinista, como lo sostiene principalmente H. Arendt en Los orígenes del totalitarismo, aunque en esas terroríficas experiencias alcanzó su máxima dimensión criminal y siempre es oportuno destacar las diferencias para no caer en peligrosas simplificaciones.
11. G. Agamben, op. cit., p. 39.
12. G. Agamben, op. cit., p. 147.
13. G. Agamben, op. cit., pp. 151-152.
14. G. Agamben, op. cit., p. 152.


Tomado de: Instituto de Filosfía. España